Leopardi e Camus. Per un’etica scettica della solidarietà

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Categoria: saggi

Pubblicato 17 Maggio 2021

di Luigi Capitano

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In un’intervista radiofonica rilasciata a Giovanni Battista Angioletti per l’“Approdo”, si scopre che il quarantenne Camus nutriva una speciale predilezione per Leopardi. “Quali sono gli autori italiani di ogni tempo con i quali lei ha avuto rapporti particolarmente profittevoli?”, chiedeva Angioletti. Risposta di Camus: “Quello che io citerò al di sopra di tutti gli altri, perché è quello che ho anzitutto letto di più e meglio, colui col quale mi sento più fraterno, è Leopardi”.¹ Il nome di Camus sembra legarsi a quello di Leopardi in una segreta, “sovrana conversazione”.² Benché Camus non citi mai Leopardi nella sua opera (neppure nei Taccuini), è difficile credere che lo scrittore francese non lo conoscesse affatto.

Non mancano ad ogni modo motivi per un possibile accostamento fra i due pensatori-scrittori: l’attenzione prestata da entrambi a temi esistenziali come l’assurdo, la rivolta metafisica, il suicidio logico. Per quest’ultimo Camus si ispira espressamente a Dostoevskij, ma potrebbe anche far pensare al Porfirio leopardiano: “vi è solamente un problema filosofico veramente serio: quello del suicidio”.³ A fronte di tali rovelli esistenziali, che non ammettono vie di fuga né di redenzione, i due pensatori condividono un’etica scettica della solidarietà umana. Quest’ultima appare per entrambi come l’esito di un’evoluzione spirituale che conduce dalla cognizione dell’assurdo alla rivolta contro i mali del mondo, al superamento del nichilismo attraverso la costruzione di un’etica solidale. Se Leopardi protestava di non essere un “misantropo” ma un magnanimo,⁴ dal canto suo Camus si considerava un individualista altruista, nonché un solitaire solidaire.⁵ I due geni mediterranei hanno affinato un’arte del pensare e un’“arte del vivere” nel respiro immaginativo della scrittura, chi vagheggiando l’infinito, chi perseguendo, al contrario, l’ideale della “misura”.⁶

Ma Leopardi e Camus rimangono soprattutto accomunati dalla parabola del nichilismo, di cui il primo ha dipinto l’alba, il secondo il fatale tramonto.⁷ Reagendo al nichilismo del proprio tempo, ciascuno dei due ha saputo raccogliere la sfida di costruire un’etica etiam si deus non daretur, un’etica senza dio;⁸ un’etica esistenziale, scettica e al contempo magnanima; una morale combattiva (a tratti libertaria e anarchica),⁹ capace di tradursi in un’etica della responsabilità comune, del bene comune, della resistenza comune, nella “guerra comune” (La ginestra, v. 135).¹⁰ Non deve stupire se la morale di Leopardi riesca a precorrere lo spirito dell’Etica scettica (1976) di Wilhelm Weischedel, in cui pure si esaltano valori come la “magnanimità” e la “solidarietà”, riservando significativamente un paragrafo allo scetticismo etico di Camus.¹¹ La dimensione scettica di Leopardi, al pari di quella di Camus, non esclude infatti la dimensione etica (benché, per converso, non siamo in presenza di semplici moralisti), anzi la rivendica con maggior vigore. Preludendo a Nietzsche, Leopardi aveva notato il paradosso di una religione che da un lato predica l’altruismo e la “fola dell’amore universale”, mentre dall’altro si rovescia in egoismo, odio e guerra di tutti contro tutti.¹² Le parole “vero amor” (La ginestra, v. 132) e “giustizia e pietade” (v. 153) che ricorrono nel testamento spirituale di Leopardi, vanno dunque commisurate alla visione di una peculiare etica della pietà, della compassione, della responsabilità, del bene comune che poco o nulla ha da spartire con l’amore cristiano, tant’è vero che la parola “carità” proprio nella Storia del genere umano viene associata espressamente alla satira dell’“amore universale”.¹³ Di contro, quella leopardiana è un’etica laica, ben lontana dalle prospettive e dalle favole dei vecchi e dei nuovi credenti, ben consapevole dei limiti di una ricerca del bene comune nella società convenzionale (“società stretta”). Non per caso, il titano della pietas e della “social catena” vagheggia e quasi profetizza un’umanità confederata e affratellata dalla sua stessa natura fragile, corruttibile, radicata nel nulla; resa amica e solidale dalla sua costitutiva esposizione al male, dalla sua “disposizione a poter essere” (Zib. 3375), dalla sua stessa libertà dunque, capace di invertire la sua naturale tendenza all’insocievolezza, rendendolo così capace di fare causa comune non solo come specie, ma addirittura di ingaggiare una lotta comune con tutte le “creature civilizzabili”, con tutti gli enti razionali “contro alle cose non intelligenti”, come è detto in modo un po’ sibillino in un abbozzo zibaldonico del 1827 della progettata lettera da indirizzare a un giovane del XX sec. (Zib. 4280). Quel messaggio rivolto alle generazioni future, secondo una suggestiva ipotesi di Binni, si sarebbe concretizzato nel grandioso mito della Ginestra, in cui Leopardi sognerà appunto di poter stringere attorno alla “nobil natura” del genio l’intero genere umano che “a sollevar s’ardisce / gli occhi mortali incontra / al comun fato (…)” (La ginestra, vv. 111-113).

Spirito visceralmente libertario, anche lui – come Leopardi – refrattario ad ogni forma di utopia sociale e politica (pur avendo militato nelle file della Resistenza), Albert Camus si trova spesso su una linea d’onda affine a quella di Leopardi, quando denuncia la deriva storica dell’umanesimo che spesso, proprio in nome della giustizia, si rovescia paradossalmente in violenza e in terrore. Nella prima delle Operette (Storia del genere umano), l’ideale della giustizia appare semplicemente come un “fantasma”. È il tema che ossessiona l’Uomo in rivolta, uno dei testi più fascinosi e non a torto più celebrati del pensatore francese.

Veniamo quindi all’esperimento letterario-filosofico della Peste (1947). È proprio in questo romanzo che Camus azzarda il passo dall’“ateo virtuoso” – già teorizzato da Bayle e da D’Holbach – all’asceta ateo, incarnato dallo straniero Tarrou, quasi a voler riscattare l’indifferentismo etico-esistenziale dello Straniero, nonché la sua insofferenza rispetto al tema pretesco della salvezza. L’etica laica e atea di Rieux e Tarrou non scivola in alcuna forma di nichilismo etico,¹⁴ e tanto meno legittima il famigerato teorema di Ivàn Karamazov: “Se Dio non esiste, tutto è permesso”. A differenza del cervellotico personaggio dostoevskiano votato alla follia, sarà ormai perfettamente legittimo rifiutare la salvezza e la creazione stessa.¹⁵ Proprio perché il cielo è rimasto vuoto, rimane aperta la sfida di costruire un’etica nell’orizzonte dell’immanenza. A questo punto, il rifiuto della salvezza (così ostinato nello Straniero) è restituito in Rieux alla luce di una plausibilità inedita. L’esperimento sembrerebbe dunque essere riuscito, almeno per i due protagonisti del romanzo più vicini all’autore (Rieux e Tarrou). Non per caso, la solidarietà al di là delle bestemmie e delle preghiere l’avrà finalmente vinta sull’avido egoismo dei Cottard, dediti unicamente alla speculazione clandestina e agli interessi privati.

Nel suo discorso per il Nobel, Camus chiariva la sua etica del rifiuto in questi termini: “bisogna rifiutarsi di stare dalla parte del flagello”.¹⁶ Anche in questa occasione, la sua presa di posizione non avrebbe potuto essere più netta: porsi sempre dalla parte delle vittime, mai dalla parte del flagello, come dire mai dalla parte della guerra, della violenza, della morte inflitta. Di qui il ripudio di ogni partito e perfino della storia, benché Camus non si nasconda che i mali possano anche essere naturali, appartenere all’“ordine delle cose”. La peste camusiana è soprattutto metafora del male che affligge l’uomo dal di dentro (spesso come torto subito più che come colpa), ma essa adombra ogni male naturale o storico cui l’uomo è chiamato a fare fronte in nome di una responsabilità condivisa. Per Camus, siamo tutti “appestati”, come dire tutti responsabili, finché non ci preoccupiamo di rifiutare il male, di lottare contro di esso, poco importa se con la velleità di un santo o con la modestia di chi intende solo far bene il proprio mestiere. La peste è soprattutto cecità. Parafrasando il romanzo Cecità di José Saramago, si potrebbe dire che siamo tutti nella peste, che lo vediamo o no, e il non vederlo è nuovamente la peste, la cecità, il male. Cecità è non comprendere che non c’è solo la colpa, ma anche la responsabilità. Sulla linea della “rivolta metafisica” di Camus, si potrebbe dunque parlare di una responsabilità metafisica dell’uomo, in anticipo sulla “colpa metafisica” che sarà analizzata da Jaspers nel saggio La questione della colpa (1965).

La consapevolezza dell’impossibilità di “saltare fuori dalla fila degli assassini” (per dirla con Kafka), ovvero di non riuscire a sfuggire alle ambiguità della coscienza, è palpabile nel racconto La caduta (1956), come già nel dramma I giusti (1949), dove si poneva sotto accusa l’infingimento di una giustizia inalberata in nome della causa astratta della rivoluzione.¹⁷ Camus rilancia dunque la questione della colpa (sollevata alle sue spalle da Dostoevskij e da Kafka), risolvendola in termini di responsabilità comune. Eppure, nel romanzo La Peste torna a fare capolino il concetto leopardiano del “male nell’ordine”, a proposito di quello che Tarrou chiama l’“ordine delle cose”, che difatti rimanda al “mondo insensato” (P, 314), al mondo appestato, nel quale la vita di un uomo vale quanto quella di una mosca, e nel quale ogni giorno una parte dell’umanità sopravvissuta può gettare nei forni crematori sempre accesi le vittime della peste, in attesa di fare a sua volta la stessa fine. Infatti, il male del mondo storico (si pensi alla peste del nazismo), ha ormai investito l’ordine stesso delle cose e la peste è diventata una metafora universale (oggi perfino profetica, se pensiamo all’attuale pandemia, che ripropone il dramma camusiano della “separazione”).

Il personaggio del romanzo nel quale si riconosce più facilmente la posizione dell’autore è il dottor Bernard Rieux. Fermo nel suo ateismo, egli crede di “essere sulla via della verità, lottando contro la creazione” (P, 139). Rieux si crede sulla via della verità, pur non credendo in alcuna verità; non crede alla creazione, ma vuole salvare le creature dalla morte. La sua rimane dunque una posizione positiva, benché scettica. Per lui, “l’uomo non è innocente e non è colpevole. Come uscirne? Ciò che Rieux, io, voglio dire, è che bisogna guarire quel che si può guarire – nell’attesa di sapere e di vedere. È una posizione d’attesa, e Rieux dice: ‘Non so’” (il medico lo dice a se stesso, parlando in terza persona). Al pari di Rieux, Camus è dunque uno scettico, non un già un nichilista. Rieux si erge dunque contro la creazione, rifiutando la salvezza come aveva fatto Ivan Karamazov.¹⁸Rieux è dunque un “uomo in rivolta” contro la stessa creazione.¹⁹ Ma allora, “come mai si prodiga così tanto, visto che non crede in Dio?” Il dottore risponderà a questa provocazione dell’amico Tarrou, confessando che la sua scelta di diventare medico era nata dal suo rifiuto dell’idea del dolore e della morte: “ero giovane e credevo che la mia avversione fosse rivolta contro l’ordine del mondo (…) ma poiché l’ordine del mondo è regolato dalla morte, forse è meglio per Dio se non crediamo in lui e lottiamo con ogni forza contro la morte, senza alzare gli occhi verso il cielo dove lui tace” (P, 140). Più avanti, il medico non esiterà a dichiararsi sempre dalla parte dei “vinti”, piuttosto che dei “santi”. Nasce così l’idea di un’etica atea della cura, della cura nel senso più ampio della parola (consentito anche dal francese se soigner de). Ma come dentro un romanzo di Dostoevskij, appare irriducibile lo scandalo della morte, fra le atroci sofferenze della peste, di un piccolo innocente (il figlioletto del giudice Othon). Non per questo il prete (padre Paneloux) perderà la fede, né desisterà dal brandire la minaccia dell’angelo sterminatore nelle sue apocalittiche prediche, ma rinsaldato nel suo credo quia absurdum, continuerà a lottare a fianco del medico per liberare la città algerina di Orano dalla peste. Accanto a Rieux troviamo un giornalista capitato per caso ad Orano, Rambert, che ad un certo punto del romanzo rinuncerà all’intenzione di raggiungere clandestinamente l’amata (rimasta fuori dalla città) per unirsi alle squadre dei volontari, scoprendo così che la solidarietà e l’amicizia possono perfino superare il sentimento dell’amore.²⁰ Ecco il “vero amor” della Ginestra!

Proprio perché il genere umano è così fragile e ontologicamente irrilevante (un nonnulla fra le rovine del tempo, delle civiltà e dei mondi), un’etica poetica, per Leopardi, è ancora possibile, anzi necessaria. Anzi tale poetica era apparsa chiaramente “utile” nel Dialogo di Timandro ed Eleandro: “se alcun libro morale potesse giovare, io penso che gioverebbero massimamente i poetici”, con il “sentimento nobile” che imprime nell’animo del lettore, sia pure per “mezz’ora”. La lezione di una un’etica poetica si trova quindi rilanciata nella Ginestra, in una sorta di consolazione senza salvezza. Se nel suo illusorio e fragile incanto, la bellezza poetica “il deserto consola”, ben altri rimangono gli “inganni” dell’intelletto di cui parla il Tristano leopardiano.

Il disprezzo leopardiano nei confronti di ogni “consolazione” ideologica o intellettuale (vedi il Dialogo di Tristano e di un amico e la Ginestra) sembra riportarci nuovamente alla «rivolta metafisica» di Albert Camus, ovvero al “movimento per il quale un uomo si erge contro la propria condizione e contro l’intera creazione”.²¹ Le pagine zibaldoniche degli inizi del 1821 testimoniano l’oscillazione irrisolta nell’anima di Leopardi fra titanismo e rassegnazione.²² Non per caso due anime di Leopardi si condensano nella figura della “disperata speranza”.²³ Com’è noto, il Dialogo della Natura e di un Islandese è l’operetta che segna una svolta nel pensiero di Leopardi, ben oltre l’incrinatura della fede antica nella virtù rappresentata da Bruto. Straniero al mondo e perennemente in esilio,²⁴ con lo sguardo attonito del fuggiasco, L’Islandese vede trasformarsi le forze vive della natura in strumenti di tortura, perseguitato com’è dal più glaciale Nord del mondo alla più desertica Africa subequatoriale.Ma la Sfinge-Natura dalla “forma smisurata di donna”²⁵ non sembra avvedersi “se non rarissime volte”²⁶ dell’infelicità che procura ai viventi. La Natura rimane “ignara”²⁷ e indifferente, fuorché nel suo punto più sensibile: l’uomo, “piccola parte” della Natura, come diceva Voltaire.²⁸ Di qui la requisitoria dell’Islandese, la rivolta di Leopardi: “tu dai ciascun giorno un assalto e una battaglia…”;²⁹ “tu sei nemica scoperta degli uomini”; “sei carnefice della tua propria famiglia”.³⁰ (Tra parentesi, ben diversa appare la figura dello Straniero camusiano che, alla vigilia della sua condanna a morte, potrà finalmente riconciliarsi con l’indifferenza del mondo, essendosi rivelato lui stesso indifferente a tutto).³¹

Lungi dal redimere il mondo attraverso la “rassegnazione”,³² la lucida coscienza dell’assurdo spingerà Leopardi verso una “rivolta metafisica” nei confronti dell’esistente. Si ricordi la famosa lettera del 1832 a De Sinner in cui egli confessava di condividere ancora i sentimenti eroici di Bruto. Nello stesso anno, lo sguardo di Tristano, ultima emanazione di Leopardi nelle Operette morali, rimarrà “intrepidamente” fisso sul “deserto della vita”. Nel Dialogo dell’Islandese e della Natura lo stesso Leopardi tratta dell’inesplicabile “orribile mistero delle cose e della esistenza universale” (Zib. 4099), di quelle “mille contraddizioni” che sembrano addirittura ricusare lo stesso “principio di ragione” (Zib. 4100-4101). Alla luce di Camus, tale dialogo può essere riletto come una sorta di manifesto dell’assurdo, tenendo conto della etimologia della parola (da ab-surdus): sordo, dissonante: «Dalle mie vaghe immagini / So bene ch’ella discorda: / So che natura è sorda»³³. I preludi di una «filosofia dell’assurdo» cominciano dunque a serpeggiare e ad albeggiare proprio grazie a Leopardi, anche se per una rigorizzazione di tale filosofia si dovrà attendere l’opera di un Giuseppe Rensi: 

che cosa significa tale pungente e dolorosa sensazione che le cose avrebbero potuto andare altrimenti? Significa che il come sono andate, sotto il dominio di quei casi futili e ciechi, urta il nostro spirito, contraddice la nostra mente. Significa che per questa esse dovevano andare altrimenti. Ossia significa che quel procedere casuale e cieco è per noi sinonimo di assurdo.³⁴

Certo, l’assurdismo di Rensi ha esiti più nichilistici di quello di Camus. La leopardiana filosofia dell’assurdo doveva essere comunque nell’aria, se il maestro di filosofia dell’adolescente Camus, Jean Grenier, poteva raccomandare in un articolo del 1926 la lettura delle opere di Rensi, soprattutto di Interiora rerum (1924), primo nucleo della Filosofia dell’assurdo (1937).³⁵ Si potrebbe dire che lo scetticismo etico di Leopardi oscilli fra la versione pessimistica di Rensi (per cui la morale è pazzia, non potendosi affermare alcun bene comune) e quella più solare e solidarista di Camus. La rivolta leopardiana contro l’assurdo rimane comunque più vicina allo scetticismo possibilista di Camus, aperto alle passioni umane più vitali (cura, simpatia, compassione, amicizia, amore, speranza) che non allo scetticismo irredimibilmente irrazionalistico e nichilistico di un Rensi.³⁶ Si pensi al “senso dell’animo” di Plotino come paradigma di amicizia solidale capace di sfidare le sconfortanti ragioni del nulla e della logica suicidale. Nella prefazione al Mito di Sisifo, Camus chiarisce che il suo libro tratta di “una sensibilità assurda, che possiamo trovare diffusa nel nostro secolo, e non di una filosofia assurda [una filosofia dell’assurdo] che il nostro tempo, per dirla schietta, non ha conosciuta”.³⁷ In tale testo, in cui Camus raccoglie la triplice lezione di Kierkegaard, Dostoevskij e Kafka sui topoi dell’assurdo, incontriamo una definizione che ricorda il leopardismo di Giuseppe Rensi:³⁸ “Il mondo, in sé, non è ragionevole: è tutto quello che si può dire. Ma l’assurdo vero e proprio emerge solo nel confronto di questo irrazionale con il desiderio violento di chiarezza, il cui richiamo risuona dal più profondo dell’uomo”;³⁹ “l’assurdo nasce dal confronto fra il richiamo umano e il silenzio irragionevole del mondo”.⁴⁰ Nella parabola dal Mito di Sisifo (1942) all’Uomo in rivolta (1951) Camus era giunto alla conclusione che non si dà posizione assurdista che non implichi una “rivolta metafisica”.⁴¹ Difatti, “la rivolta nasce dallo spettacolo dell’irragionevolezza, davanti a una condizione ingiusta e incomprensibile”.⁴²

In occasione del premio Nobel, assegnatogli nel 1957 per aver “messo in luce i problemi che si pongono alla coscienza dei contemporanei”, Camus dichiarava: “Sono convinto che dobbiamo comprendere, pur senza abbandonare la lotta contro di loro, l’errore di quelli che, per troppa disperazione, hanno rivendicato il diritto al disonore e si sono gettati a capofitto nel nichilismo del nostro tempo. Ma è anche vero che maggior parte di noi, nel mio paese e in Europa, hanno rifiutato questo nichilismo (…); hanno dovuto costruirsi un’arte per vivere in tempi calamitosi”,⁴³ “in sì perversi tempi”, avrebbe detto Leopardi alludendo alla “filosofia del nulla”, alla filosofia “dei nostri giorni” (Zib. 537). Sempre a Stoccolma, Camus soggiungeva: “davanti a un mondo minacciato di disintegrazione, sul quale i nostri grandi inquisitori rischiano di stabilire per sempre il dominio della morte, la nostra generazione sa bene che dovrebbe, in una corsa pazza contro il tempo, (…) ricreare con tutti gli uomini un’arca di alleanza”.⁴⁴ Anche in questo caso, è difficile non pensare a Leopardi, a quella “grande alleanza degli esseri intelligenti” cui si accenna nello Zibaldone (Zib. 4280), così come non si può non pensare alla “social catena” della Ginestra.

Come per Camus, l’ultima parola di Leopardi rimane dunque un messaggio positivo di solidarietà e di amicizia, una parola di libertà, capace di abbracciare nella bellezza del canto il sogno di un’etica solidale, di liberare dalla “peste” dell’egoismo (Zib. 670-671), grazie al sentimento della “compassione”.⁴⁵

Al di là di tutte le differenze, Leopardi e Camus ci appaiono come compagni di strada, solitari ma solidali, a volte sprezzanti della storia ma mai dell’uomo; due ribelli metafisici che non riescono a separare il no dal sì, il deserto dalla speranza, l’assurdo dalla rivolta, poiché nel cuore di ogni “inverno”, per dirla con Camus, abita pur sempre “un’invincibile estate”.

Nota 

L’articolo rielabora la mia relazione, discussa l’11 febbraio 2021 insieme ad Attilio Scarpellini e Massimiliano Biscuso, nell’ambito dei laboratori online su “Leopardi filosofo”, organizzati dall’Istituto Italiano di Studi Filosofici in collaborazione con Centro Nazionale di Studi Leopardiani.