Azioni Parallele

NUMERO 5 - 2018
Azioni Parallele
è una rivista on line a periodicità annuale, che continua in altre modalità la precedente ultradecennale esperienza di Kainós.
La direzione di Azioni Parallele è composta da
Gabriella Baptist,

Aldo Meccariello
e Andrea Bonavoglia.
La distribuzione è affidata a Ergonet (VT).

La sede della rivista è Roma.

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Heidegger e la chiacchiera

 

Si pensa, si dice, si fa.

A chi appartiene tutto ciò? Riflessioni in assenza, parole prive di voce, azioni senza agente. Qualcosa è in circolo, muove e produce risultati, eppure non c’è.

Tutto è disperso e molteplice, a pezzi, disarticolato. L’ascolto e la vista cercano sintesi, ma l’unità non è raggiungibile e si sottrae nel gioco continuo di un venir a mancare.

Il movimento non è all’altezza, non lo è mai e per questo si accelera. Nulla basta, perché niente si dà. Realmente.

Non c’è tessuto connettivo: un insieme di frammenti si toccano, ma non sanno star vicini. Lontananza e vicinanza non inquietano, perché tutto il possibile è ridotto ad essere qualcosa da realizzare: un semplice non ancora, che può produrre effetti attesi. E gli effetti sono desideri impellenti, urgenze da tradurre in fatti. Nella ricerca di questo prima, il movimento impazzisce, si affretta e consuma il tempo, assorbendolo quasi integralmente entro un agire senza sosta.

Di tutto questo agire si deve parlare, per dare voce alla frenesia vorticosa che fagocita ogni essere, lasciandone disperdere la possibilità. Ma il parlare non ha voce: è un’eco che scaturisce dal movimento stesso, seguendone il corso.

Ogni questione è risolta e detta nella forma di luoghi comuni: sedi di argomenti dal valore generale, che ricorrono e si adattano a qualunque materia. Non avendo un oggetto specifico, i luoghi comuni non accrescono la conoscenza delle cose, non incrementano il sapere. Appartengono a tutti e a nessuno: sono strumenti per i quali non conta validità alcuna. Essi raccolgono il vuoto di senso generato dalla costante mancanza di riflessione.

Teatro di queste parole improprie è il con-essere quotidiano: uno stare assieme al modo di un affaccendarsi nel quale gli altri sono incontrati solo per ciò che fanno.

Nell’ambito di un agire che non conosce sosta, il prendersi cura delle faccende personali e delle persone che si incontrano è completamente determinato dal bisogno di distinguersi, di sentirsi al di sopra degli altri e di mantenerli quasi in uno stato di sottomissione.

In una quotidianità interamente inautentica domina una costante contrapposizione agli altri e l’essere assieme è perso e deformato dalla preoccupazione impellente di commisurare e di confrontare il proprio agire con quello altrui. Si è sempre in gara più o meno in modo latente.

A ben vedere questa preoccupazione, che genera il confronto, tradisce una profonda soggezione nei riguardi di chi si incontra. Questa soggezione svuota dall’interno ogni individuo del suo essere e rende la realtà esterna determinante nel gestire ogni possibilità.

Nessun individuo – se ancora di individuo si può parlare – è più se stesso, privato come è del proprio essere autentico. Tutti sono allo stesso livello: interscambiabili, drammaticamente equivalenti. Gli altri diventano semplicemente quelli che capita di incontrare, quelli che stanno davanti, senza una vera ragione.

Ma che ne è del soggetto in questa radicale indistinzione? Nello stare assieme inautentico nessuno è se stesso: nessuno può essere qualcuno.

Il soggetto, del tutto spersonalizzato, diventa neutro e finisce per identificarsi con quello che Heidegger in Essere e tempo (1927) definisce il Si (Man).

Il Si è tutti e nessuno: è il chiunque disincarnato, è la neutralità senza un chi, il non appartenere. Ogni singolarità è dissolta e in ogni discorso o comunicazione pubblica ognuno è esattamente come l’altro. Domina un si dice, impersonale ed anonimo: una dimensione inautentica nella quale l’essere proprio del singolo è assorbito interamente nel modo di essere degli altri.

Quando il Si domina è percepibile uno stato di completa irrilevanza e indistinzione.

Come scrive Heidegger nel § 27 di Essere e tempo:

Ce la spassiamo e ci divertiamo come ci si diverte; leggiamo, vediamo e giudichiamo di letteratura e di arte come si vede e si giudica. Ci teniamo lontani dalla “gran massa” come ci si tiene lontani, troviamo “scandaloso” ciò che si trova scandaloso. Il si, che non è un Esserci determinato ma tutti (non però come somma), decreta il modo di essere della quotidianità.1

Il Si mantiene e produce costantemente medietà, ossia dissolve l’essere del singolo in scelte uguali per tutti, fondate su ciò che si conviene, ciò che si accetta o si rifiuta, ciò a cui si crede e ciò a cui non si dà fiducia. Tutto è livellato e ogni eccezione è riassorbita e controllata al fine di evitare che possa emergere.

Nella dimensione del Si viene meno ogni forma di interiorità: è impossibile che vi sia creazione originale, segreto e azione fuori dal comune. Perso nell’inautentico quotidiano il soggetto livella la propria possibilità d’essere, riducendola ad una molteplicità di possibili – equivalenti – da realizzare.

Si viene formando un’opinione pubblica che oscura tutto nel risaputo, dissolvendo ogni possibilità autentica di conoscere, poiché tutto è dato come già noto.

Questo stare assieme inautentico genera una dimensione pubblica, nella quale non c’è alcuna reale capacità di vivere con gli altri.

Tutto è regolato e interpretato secondo un sentire comune, che potrebbe essere di chiunque e nei fatti è di nessuno.

Non approfondendo nulla e restando insensibile ad ogni capacità di operare distinguo, questa dimensione pubblica inautentica assorbe tutto e oscura ogni forza conoscitiva, proprio in quanto offre e presenta ogni questione sempre come già nota: l’ignoranza è dissimulata attraverso una presunta conoscenza, accessibile e perennemente a disposizione.

Ogni vera ricerca è preclusa in partenza, quando l’agire si sviluppa in estensione e mai in profondità e quando ad interessare sono solo il raggiungimento di qualcosa di nuovo, l’accumulo di dati, la raccolta di risultati.

Il Si è dappertutto e oscura ogni libertà di coscienza, poiché anticipa sempre qualsiasi giudizio e decisione, sottraendo ad ogni individuo la possibilità di essere propriamente responsabile. Non essendo mai qualcuno, il Si può rispondere di tutto: il suo carattere neutro ed impersonale elimina ogni forma di preoccupazione tipica di un agire responsabile.

In questa quotidianità alterata e neutrale la gran parte delle azioni è compiuta da qualcuno che è sempre un nessuno, poiché manca di determinatezza concreta e, pur essendoci sempre, non esiste mai.

Allontanando ogni individuo dal proprio essere, il Si della quotidianità inautentica sgrava dal peso peculiare ogni esistenza singola, spegnendone il carattere di possibilità incarnata. All’unicità di ognuno è sostituita una medietà valida per tutti. Tale medietà può rispondere senza preoccupazione di qualunque cosa perché non è mai realmente la voce di un chi.

Questo sgravarsi di ogni responsabilità soddisfa la tendenza inautentica dell’individuo a facilitarsi la vita, rendendo tutto più leggero, accettabile e gestibile.

L’assenza di peso contribuisce ad accrescere il movimento irrefrenabile dell’affaccendarsi quotidiano, favorendo la possibilità drammatica di restare in superficie e di eludere costantemente il rapporto che l’individuo dovrebbe avere col proprio essere nel prendersi cura quotidiano.

Favorendo questa opera di alleggerimento ontologico, il Si consolida il proprio indiscutibile dominio sul modo di essere dell’individuo nel quotidiano, logorando dall’interno quel rapporto autentico tra essere e possibilità di cui ognuno è luogo reale d’accadere.

In questa fuga inconsapevole dall’essere proprio, nessuno è se stesso ed ognuno è tutti gli altri.

Il Si diviene quel nessuno che è di tutti, quel neutro entro il quale ogni individualità è abbandonata e persa, vivendo nell’incapacità d’essere come singolo e nella conseguente indifferenza nei confronti degli altri.

Perso il singolo, è persa anche ogni comunità possibile e lo stare assieme quotidiano è ridotto, nell’indifferenza generale, ad una contrapposizione continua, ad un livellamento e ad uno sgravarsi da ogni responsabilità.

L’essere individuale, disperso nel molteplice, è ridotto ad un simulacro d’esistenza: più appare, come Si, nella dimensione pubblica ed effettiva e si sottrae e risulta inafferrabile ontologicamente, dissimulando il proprio essere ed eludendo se stesso, più la sua presenza si impone e domina nei fatti. Il Si riesce ad offrirsi nel divenire quotidiano sempre come nessuno, ma mai come nulla.

Neutro e impersonale, l’individuo assorbito nel Si, non è neppure una sorta di soggetto universale, come se si trattasse di un essere sospeso al di sopra dei singoli.

La logica tradizionale, fondata su una realtà concepita come somma di oggetti reali, già dati, non è in grado di cogliere il Si, perché i suoi strumenti non riescono a determinare un fenomeno che sfugge per costituzione.

Il Si appartiene, sia pure come possibilità distorta, al piano dell’esistenza e rappresenta una deformazione della sua possibilità d’essere.

Nonostante la sua lontananza da ogni autenticità, la dimensione media del Si intrattiene, anche se in maniera latente, un rapporto essenziale con la possibilità autentica che ognuno è di essere se stesso. Questo rapporto, nella quotidianità che disperde, è celato e misconosciuto, anche se mantenuto come possibile.

Il se stesso autentico non è da ricercare in una dimensione al di là della quotidianità, ma è rintracciabile solo invertendo il senso della dispersione prodotta nel divenire quotidiano dal comportamento del Si impersonale.

L’individuo disperso nel Si può riscoprire il proprio modo di essere autentico, recuperando se stesso ed aprendo la propria possibilità d’essere. Questa scoperta è la conquista graduale di un’identità, che mai sarà possibile possedere, ma che tuttavia è avvicinabile in maniera autentica, abbandonando la molteplicità di immagini di sé – riflesse e non veritiere – che il Si offre nella vita quotidiana.

L’individuo può tornare ad aprirsi, invertendo il senso della dispersione del Si, e recuperare il proprio originario carattere ontologico come possibilità reale. Questa apertura corrisponde alla rimozione di velamenti e di maschere che ricoprono l’essere del singolo, contraffacendone il volto.

Il passaggio dal Si all’essere se stesso è una possibilità fondamentale e coincide con la liberazione dell’essere, proprio di ognuno, dalla prigione eretta dalle molteplici e false immagini restituite dal Si inautentico nella fuga dispersiva quotidiana.

Solo invertendo il senso del modo d’essere della quotidianità è possibile arrestare il corso della dispersione e trasformare la molteplicità di possibilità da realizzare nell’unità autentica e già reale dell’esser possibile originario, di cui ogni individuo è luogo d’accadere.

Come scrive Heidegger alla fine del § 27 di Essere e tempo, 

Il se-Stesso autentico non consiste in uno stato eccezionale del soggetto separato dal Si, ma è una modificazione esistentiva del Si in quanto esistenziale essenziale.2

L’autenticità non si raggiunge abbandonando la dimensione della quotidianità, ma restando in essa con un modo d’essere radicalmente diverso, invertito rispetto alla sempre possibile dispersione esistentiva.

Dal molteplice all’uno: è questo il passaggio proprio di una trasformazione essenziale dell’esistere. Dalle possibilità al possibile: è questa la metamorfosi comportamentale che riduce ad uno e recupera la peculiarità d’essere propria dell’esistenza dalla dispersione deresponsabilizzante messa in atto dall’inautenticità.

Questo passaggio in direzione della vera vicinanza è l’attraversamento di un abisso ontologico, è il recupero dell’esistere dalla caduta vorticosa e fuorviante nella dimensione neutra del Si impersonale: quella maschera vuota che riduce ogni esser proprio a mero sussistere.

Alla radice di questa possibilità d’apertura dell’essere autentico dell’individuo si trovano la comprensione e la sfera del linguaggio alla quale è assegnata la funzione della comunicazione pubblica. Attraverso il discorso viene articolata la comprensione dell’essere, poiché il linguaggio ha il suo fondamento ontologico nell’esistenza. Il discorso, che articola la possibilità stessa di comprendere e ne determina l’apertura originaria, come dischiusura dell’essere stesso dell’uomo, è alla base di ogni interpretazione di sé, del mondo e degli altri.

Il discorso conferisce ordine all’universo dei significati, dando al senso la dimensione della totalità.

Il linguaggio è espressione del discorso. E, poiché il discorso rientra nel modo d’essere peculiare dell’individuo ed è connesso alla possibilità di apertura ontologica del proprio sé, il linguaggio si offre come costitutivo dell’esistenza stessa.

Il discorso articola la comprensione nella sua possibilità d’essere apertura ontologica del sé e degli altri, dell’essere-nel-mondo e del con-essere, ossia dello stare assieme che si prende cura.

In questo modo l’essere assieme è declinato nella forma di una comunicazione pubblica, che realizza la possibilità di un comprendere comune e condivisibile. Nel § 34 di Essere e tempo Heidegger precisa:

La comunicazione non è il trasferimento di esperienze vissute, di opinioni o di desideri, dall’interno di un soggetto all’interno di un altro. […] 
Parlando, l’Esserci si esprime; non perché sia dapprima incapsulato in un “dentro” contrapposto a un fuori, ma perché esso, in quanto essere-nel-mondo, comprendendo, è già “fuori”.3

Il linguaggio è già da sempre espressione del carattere peculiare dell’esistenza, di cui l’individuo, o Esserci, in quanto esser-nel-mondo, è attestazione. L’esistenza (ex-sistere) è costitutivamente uno star-fuori, un non coincidere mai con sé: è apertura dell’essere e luogo del suo accadere.

In quanto apertura, il linguaggio è dunque una possibilità essenziale per poter articolare la comprensione dell’esser proprio dell’uomo e del suo esser con gli altri.

Nessun soggetto dal carattere sostanziale e definito è qui chiamato in causa col concetto di esistenza, ma un modo d’essere che non coincide mai con sé e che per questo può offrirsi nella sua autenticità come apertura originaria all’accadere dell’essere.

Decisiva è la connessione fra discorso e comprensione: nel linguaggio, infatti, è raccolta la possibilità di invertire la tendenza alla dispersione propria della quotidianità inautentica e di comprendere in modo autentico l’esser proprio dell’uomo, come esistenza, ossia come aver da essere effettivo, come possibilità già reale e come apertura.

Elemento fondamentale del discorrere è il sentire: base di ogni possibilità di comunicazione.

Al sentire si deve la possibilità di comprendere il proprio essere come apertura e la propria esistenza come esser-nel-mondo con gli altri.

Nella quotidianità inautentica la comprensione e l’interpretazione hanno il loro modo d’essere nella chiacchiera.

La chiacchiera, fenomeno preso in esame nel § 35 di Essere e tempo, funziona come il meccanismo di un’interpretazione prestabilita: è la comprensione media nella quale l’uomo si trova immerso. Tale comprensione media viene espressa nel linguaggio, ma la comprensione che nella quotidianità inautentica il linguaggio porta con sé è sempre una comprensione fondata su un’interpretazione prestabilita del modo d’essere dell’uomo, del mondo e degli altri.

Nel divenire quotidiano l’individuo è completamente rimesso a questa interpretazione media di sé e degli altri. Così il linguaggio, nell’insieme della sua connessione articolata di significati, porta con sé una comprensione del mondo già data e una comprensione dell’esser proprio di sé e degli altri precostituita, che resta non indagata poiché ritenuta ovvia.

L’espressione, e la sua articolazione in discorsi, consolida così una determinata interpretazione dell’essere delle cose e delle persone, chiudendo ogni possibile domandare e risolvendo l’esistere nella sussistenza di un essere già da sempre determinato.

Se i momenti costitutivi del discorso autentico sono ciò di cui si parla, ciò che il discorso dice e ciò che il discorso fa conoscere, può darsi il caso, come avviene nella quotidianità inautentica, che questa struttura articolata e comunicativa del discorso perda il suo valore originario e arrivi perfino a velare la possibilità stessa di comprendere il proprio essere e quello altrui, come apertura ontologica fondamentale.

Così Heidegger descrive questa comunicazione infondata, tipica della quotidianità inautentica:

In virtù della comunicazione media che il linguaggio espresso porta con sé, il discorso comunicante, successivamente, può essere compreso anche senza che colui che ascolta si collochi nella comprensione originaria di ciò sopra cui il discorso discorre. Più che di comprendere l’ente di cui si discorre, ci si preoccupa di ascoltare ciò che il discorso dice come tale. L’oggetto della comprensione diviene il discorso, il sopra-che-cosa lo è solo approssimativamente e superficialmente. Si intendono le medesime cose, perché ciò che è detto è compreso da tutti nella medesima medietà.4

Nella comprensione media, tipica della quotidianità inautentica, non conta più neppure di cosa si parla.

L’ente a cui si fa riferimento non è aperto nell’interrogazione del suo essere, entro il rapporto originario che lo lega all’essere dell’uomo, ma è dato per ovvio. A tal punto misconosciuto che finisce per contare di più il fatto che se ne parli, del contenuto del discorso in quanto tale. L’interesse è tutto diretto al discorso, alla possibilità di parlare, come azione, tra le altre, da compiersi.

Questo agire è più importate della domanda sull’essere dell’ente che si incontra nella comunicazione con gli altri. Lasciato così entro la comprensione indistinta di un presunto già saputo, l’oggetto della discussione è inteso in modo superficiale e approssimativo e, soprattutto, resta celato nel suo essere e nel suo rapporto con l’uomo. La comprensione di ciò di cui si parla non fa problema: è lasciata in sospeso in una consapevolezza approssimativa.

L’ente non fa problema nel suo essere, che è dato per scontato e quindi oltrepassato in vista d’altro. L’agire domina, in un crescendo che ne disperde il senso e lo rende tentativo d’elusione del proprio essere e dell’essere degli enti che si incontrano.

L’ente è appena intravisto per essere subito superato nella ricerca d’altro, in un movimento di fuga dall’essere che tende ad accrescersi nella dispersione di sempre nuove faccende da sbrigare.

Il discorrere e, dunque, il linguaggio comunicativo, che accompagna tale movimento inautentico sono caratterizzati dall’incapacità di soffermarsi, dalla superficialità tipica di una comprensione ovvia e scontata.

L’esser possibile è ridotto e perso entro una molteplicità infinita di possibilità da realizzare. E il già che l’uomo è, come possibilità effettiva che esiste nel mondo, è risolto nel presente e nel non ancora che deve diventare.

Nel comprendere medio la comunicazione non apre il rapporto originario dell’uomo con l’essere dell’ente che incontra e, in questo discorrere-assieme inautentico, ciò che conta è solo il fatto che si discorra, non importa veramente di che cosa e con chi.

Dal momento che il discorso ha perso o non ha mai avuto un rapporto originario con l’ente, non è possibile neppure che l’uomo abbia una comprensione appropriata dell’ente che incontra. Ciò che conta allora è solo la diffusione e la ripetizione del discorso stesso: il discorrere per discorrere, in quanto tale.

Ciò che è stato detto si diffonde in ambiti sempre più vasti e riceve importanza e validità da questa diffusione incondizionata e irriflessa. A proposito di ogni tema, le cose stanno in un certo modo perché così si dice, da sempre.

In questa diffusione e ripetizione irriflessa del discorso domina la chiacchiera, ossia quel fenomeno specifico dell’esistere inautentico che trasforma l’incertezza iniziale relativa all’ente che si incontra nella più totale mancanza di fondamento ontologico di tale ente.

Quel che conta è parlare: l’ente e ancor più il suo essere nell’incontro con l’uomo sono del tutto irrilevanti ed oscurati nell’ovvietà di una loro presunta comprensione.

Il fenomeno della chiacchiera non riguarda solo la ripetizione in campo verbale, ma interessa anche la scrittura, nella forma dello scrivere tanto per scrivere, nel diffondere ciò che è stato già letto e riletto al di là di qualsiasi originalità.

Del resto la comprensione media non può accorgersi di questa mancanza di creatività perché non sente alcun bisogno di operare distinguo tra originale e copia dal momento che non entra nel merito dell’essere dell’ente di cui discorre.

Nel § 35 di Essere e tempo, Heidegger delinea con precisione il rapporto tra la chiacchiera e la possibilità di diffusione di un discorso pubblico:

La totale infondatezza della chiacchiera non è un impedimento per la sua diffusione pubblica ma un fattore determinante. La chiacchiera è la possibilità di comprendere tutto senza alcuna appropriazione preliminare della cosa da comprendere. La chiacchiera garantisce già in partenza dal pericolo di fallire in questa appropriazione. La chiacchiera, che è alla portata di tutti, non solo esime da una comprensione autentica, ma diffonde una comprensione indifferente, per la quale non esiste più nulla di incerto.5

L’accelerazione con cui il discorso si diffonde è direttamente proporzionale allo scarso approfondimento del contenuto che si porta dietro.

Meno sono chiamati in causa l’essere dell’ente e la sua comprensione ontologica, più è facile che la chiacchiera si diffonda e dilaghi in un crescendo di mera superficie. Nessuna comprensione autentica può venire in gioco laddove manca apertura d’essere e preliminare decisione dell’uomo di porsi in un rapporto originale con l’ente.

Nel chiudere l’accesso ad un comprendere autentico, la chiacchiera schiaccia ogni possibilità di apertura dell’essere dell’ente e quindi anche dell’uomo come esistenza effettiva, riducendo ogni dubbio alla certezza del possesso di dati incontrovertibili. L’incontro vero con l’ente è precluso e questa impossibilità è a sua volta nascosta e dimenticata.

L’inquietudine generata dall’incertezza dell’altro diviene garanzia prestabilita di conoscenza. Tale garanzia rende in realtà indifferente l’uomo ad ogni comprensione possibile, chiudendo di fatto la domanda sul senso d’essere dell’esistere stesso.

Quando il discorso, che originariamente appartiene alla costituzione stessa dell’esistenza, in quanto apertura ontologica decisiva, si trasforma in chiacchiera, ogni possibilità di comprensione è preclusa: l’esser-nel-mondo come comprensione articolata di senso scivola nella chiusura e copre l’essere dell’uomo e di ogni ente che incontra.

Ma la chiacchiera non deriva da un inganno voluto dall’uomo, come se fosse in atto una consapevolezza mistificante, responsabile di far passare qualcosa per qualcos’altro.

In realtà l’uomo stesso è coinvolto senza consapevolezza nel meccanismo della propria dispersione. È sufficiente dire e ripetere cose già dette perché la diffusione irriflessa trasformi, fino a capovolgere, l’apertura del comprendere originario in chiusura.

Si tratta di un meccanismo che reitera se stesso.

La chiusura è accentuata dalla diffusione del discorso che, a sua volta, è resa sempre più veloce proprio dalla mancanza di spessore e di contenuto che portano con sé le parole.

E, come sottolinea Heidegger, ogni possibilità autentica di conoscenza è inibita dalla ricerca spasmodica del sempre nuovo, che irrimediabilmente chiude ogni incontro autentico con l’essere dell’ente:

Questa chiusura è ulteriormente aggravata dal fatto che la chiacchiera, con la sua presunzione di possedere sin dall’inizio la comprensione di ciò di cui parla, impedisce ogni riesame e ogni nuova discussione, svalutandoli o ritardandoli in modo caratteristico.6

Nel fenomeno della chiacchiera emerge un interessante senso del possesso. La comprensione è erroneamente intesa come una conoscenza acquisita. Questa idea lascia emergere un’infondata concezione del comprendere come se per esso si trattasse di una forma di conoscenza coincidente con il possesso o la perdita di concetti.

Questa equiparazione, implicita nel fenomeno della chiacchiera tra comprendere e conoscere, è un segnale d’allarme importante del fatto che la quotidianità inautentica si muove sempre all’interno di una comprensione media e irriflessa di sé, fraintendendo spesso il carattere esistenziale del comprendere e misconoscendo il suo offrirsi come possibilità d’apertura originaria dell’essere dell’uomo.

Nella discussione, messa in moto dalla chiacchiera, non è dato soffermarsi su ciò di cui si parla: ogni riesame dell’argomento è evitato, come ostacolo al progredire vorticoso del sapere. Il sapere resta così un sentito dire, che si alimenta da se stesso mediante la forza della diffusione inarrestabile che genera.

Le cose che si vengono a sapere, in modo irriflesso, restano tali.

Ma, se questo stato di cose è ineludibile, d’altra parte, è proprio a partire dalla situazione della comprensione media tipica della quotidianità che è possibile recuperare una comprensione autentica del proprio esser-nel-mondo, smascherando il carattere vuoto della chiacchiera e riscoprendo il valore ontologico d’apertura chiamato in causa dal linguaggio.

L’uomo non può mai sottrarsi alla comprensione media nella quale si trova immerso nel suo prendersi cura quotidiano. È a partire da questo stato interpretativo, in esso e contro di esso che l’uomo può dar luogo ad una comprensione originaria del proprio essere, recuperando il valore manifestativo del linguaggio ed il carattere di apertura peculiare del discorso, inteso come comunicazione che lascia accadere l’essere dell’ente e lo comprende in modo autentico.

Strettamente legata alla possibilità che l’uomo è, come esistenza effettiva, la chiacchiera, con il suo tipico modo di accentuare la chiusura inautentica nei confronti dell’essere dell’ente, rappresenta la modalità sradicata della comprensione dell’essere dell’uomo.

Chiudendo la comprensione del mondo e degli altri, la chiacchiera preclude all’uomo di comprendersi come possibilità reale.

La chiacchiera produce un movimento di dispersione che coinvolge l’uomo sradicandolo da se stesso. Tale processo ha un carattere vorticoso, proprio perché facilitato dalla mancanza di fondamento ontologico e dalla rapidità di diffusione con la quale il discorso si espande senza possedere alcuna profondità.

È chiaro che questa possibilità di sradicamento prodotta dalla chiacchiera è possibile per l’uomo, solo perché l’esistenza è sempre comprensione di sé, anche quando smarrisce il suo senso più proprio.

L’uomo, che si mantiene nella chiacchiera, è del tutto tagliato fuori da un rapporto originario ed autentico del proprio essere con il mondo.

Eppure questa possibilità di smarrimento lascia sempre aperta, anche al culmine del suo vorticoso attuarsi, la via per risalire dal movimento vorticoso di caduta nella molteplicità in direzione dell’unità del proprio essere.

Lo sradicamento, generato dalla chiacchiera e dalla sua motilità dispersiva, non annulla l’essere dell’uomo nel non essere, ma anzi finisce per costituirne la realtà più visibile, persistente e quotidiana.

Alla chiacchiera si accompagnano l’ovvietà e la sicurezza che l’uomo ha di sé: un darsi per scontato che in fondo svolge un ruolo tranquillizzante, dal momento che fa sì che venga dimenticata la domanda fondamentale sull’esistenza in quanto tale. Domanda sull’essere dell’uomo che, se aperta, si presenta col carattere inquietante di un abisso, ponendo l’uomo di fronte al brivido ontologico della propria infondatezza.

Disperso nell’affaccendarsi quotidiano, l’uomo incontra il mondo e gli altri mosso dal desiderio di vedere novità.

Questo fenomeno è ciò che Heidegger chiama curiosità. Si tratta di uno specifico modo di essere dell’uomo, immerso nel divenire inautentico. La curiosità esprime nell’uomo il bisogno del molteplice e, così come è descritta nel § 36 di Essere e tempo, è una forma distorta del prendersi cura quotidiano:

 La curiosità […] non si prende cura di vedere per comprendere ciò che vede, per “esser-per” esso, ma si prende cura solamente di vedere. Essa cerca il nuovo esclusivamente come trampolino verso un altro nuovo. Ciò che preme a questo tipo di visione non è la comprensione o il rapporto genuino con la verità, ma unicamente le possibilità derivanti dall’abbandono al mondo.7

Vedere tanto per vedere: è l’azione che conta. Si tratta di un fare che ha perso ogni valore ed è in atto solo per tenere impegnato l’uomo nel processo di distrazione dal proprio sé. A tal punto è insignificante l’oggetto a cui si mira, che esso è visto per essere subito messo da parte alla ricerca di qualcosa di nuovo.

Si verifica una sorta di abbandono al mondo in senso negativo: l’essere dell’uomo finisce per venir risucchiato nel gorgo di un agire senza scopo e senza sosta.

In questo movimento vorticoso, il prendersi cura si acquieta solo per riprendere forza o quando ha portato a termine il suo compito. Ma si tratta di una sosta momentanea poiché è sempre preso di mira qualcosa di nuovo da realizzare o da conquistare.

Tutto ciò che è visto come lontano è desiderato e portato il più possibile a disposizione per sanare una sete infinita.

È in atto il meccanismo del desiderio: quello che genera un agire ininterrotto, fatto di soddisfazioni brevi e momentanee e di perenni mancanze. Ingabbiato in questa dinamica, l’uomo è curioso: interessato solo all’aspetto del mondo che ha davanti.

L’esistenza si libera del peso del proprio essere, o almeno pensa di potersene sgravare, e dimentica quell’originaria appartenenza al mondo e agli altri che rende l’uomo mai un soggetto già definito e sempre una possibilità incarnata.

La curiosità, che domina nella situazione inautentica, rifugge ogni quiete e ogni possibilità di guardare serenamente e con distacco, poiché irretisce l’uomo nell’eccitazione verso il cambiamento e le novità, rendendolo incapace di soffermarsi su ciò che gli si fa incontro nel quotidiano. Tutto ciò produce un continuo desiderio di distrazione.

In questa ricerca spasmodica non importa soffermarsi su ciò che non si comprende. Conta sapere quello che già si sa. L’impossibilità di soffermarsi e la distrazione in possibilità sempre diverse danno vita ad una irrequietezza che caratterizza la curiosità e il suo far essere l’uomo ovunque e in nessun luogo.

Il meccanismo della chiacchiera sradica l’uomo dal suo essere più proprio, guidando la curiosità nel processo di distrazione inautentico. Così, da un lato la curiosità impedisce che qualcosa rimanga segreto e, dall’altro, la chiacchiera fa in modo che niente resti incompreso: queste false sicurezze danno all’uomo l’impressione di vivere pienamente, mentre in realtà costituiscono due potenti ostacoli alla comprensione autentica dell’esistenza.

Tutto è accessibile e si può dire senza che niente sia davvero incontrato ed approfondito nel suo essere: questo equivoco investe il mondo, l’essere assieme e la possibilità che l’uomo ha di comprendersi come esistenza effettiva. Tutto sembra compreso correttamente e ben espresso, ma in realtà non lo è.

Questo equivoco fa in modo che venga sempre meno l’interesse autentico per la cosa di cui si tratta. L’interesse, infatti, è risolto nella forma della curiosità e della chiacchiera e, quindi, non ha alcuna durata, ma è solo superficiale e temporaneo. Così Heidegger nel § 37 di Essere e tempo delinea i tratti dell’equivoco prodotto dalla situazione inautentica:

Non soltanto ognuno sa e discute di qualsiasi cosa gli sia capitata o gli venga incontro, ma ognuno sa già parlare con competenza di ciò che deve ancora accadere, di ciò che manca ancora, ma dovrebbe “ovviamente” esser fatto. Ognuno ha già sempre presentito e fiutato ciò che gli altri hanno presentito e fiutato. Questo esser-sulla-traccia […] è il modo più subdolo in cui l’equivoco può presentare all’Esserci le sue possibilità, perché le vanifica fin dall’inizio.8

Viaggiando in questo equivoco, la chiacchiera alimenta la curiosità e cancella ogni possibilità per l’esistenza di vivere il proprio tempo, lasciando che tutto avvenga in fretta e spostando l’interesse ogni volta su successive novità.

Tutto ciò che è originale e maturato nel tempo arriva sempre troppo tardi e si presenta alla chiacchiera e alla curiosità come qualcosa già invecchiato e da superare. Così il diffondersi della chiacchiera ed il crescere sfrenato della curiosità coinvolgono l’esistenza in un processo di animazione vorticosa, nel quale quotidianamente tutto accade in maniera tale che non avvenga mai nulla.

L’equivoco investe anche l’essere assieme e il rapporto con gli altri. Gli altri sono considerati a partire da ciò che si sente dire di loro e si sa. Ognuno controlla l’altro per vedere come si comporta e che cosa dice.

Nella dimensione della curiosità e della chiacchiera, che generano l’equivoco nei confronti del mondo e dell’esistenza, gli altri sono visti senza essere realmente incontrati e nel loro insieme, come sottolinea Heidegger alla fine del § 37 di Essere e tempo, non possono costituire una vera comunità:

L’essere-assieme dominato dal Si non è affatto una giustapposizione di individui estranei e indifferenti, ma un brulicante ed equivoco starsi a sorvegliare reciproco, uno starsi a sentire costante e vicendevole. Sotto la maschera dell’esser-l’un-per-l’altro domina l’esser-l’un-contro-l’altro.9

L’eliminazione dell’apertura rende l’esistenza una soggettività chiusa e trasforma l’incontro con l’altro, che è sempre un accadere d’essere, in una relazione con un estraneo da controllare e prevedere nel suo agire. In questo modo l’apertura dell’essere-nel-mondo, propria dell’esistere autentico è preclusa e il movimento vorticoso della dispersione nel molteplice allontana l’uomo dalla comprensione autentica di se stesso.

Nella chiacchiera l’esser-nel-mondo prende la forma inautentica della deiezione, ossia della caduta e dell’allontanamento dall’essere originario dell’esistenza. Tutto è detto e aperto, accessibile e non nascosto, senza che in realtà niente possa essere veramente.

L’esistenza, sradicata dalla sua stessa possibilità d’essere, è immersa in una fluttuazione senza basi, in un movimento deiettivo vorticoso e irrefrenabile, che coincide con un defluire nel molteplice. Questo movimento dell’estraneità deiettiva porta l’esistenza a imprigionarsi in se stessa, a chiudersi nella forma egoistica di una soggettività che perde il proprio carattere d’essere.

L’autenticità si sottrae costantemente, anche se il Si si vanta di averne possesso e, nel moto della deiezione, la caduta fa precipitare l’esistenza nel gorgo dell’allontanamento da sé.

Eppure, anche questa motilità esasperata, che porta alla chiusura di ogni possibilità, è in atto nel divenire quotidiano soltanto perché l’esistenza è apertura al mondo, anche quando questo tratto d’essere è dimenticato o misconosciuto.

L’esistenza autentica non è mai al di sopra della quotidianità deiettiva, ma è sempre una modifica possibile del modo d’essere in atto dell’uomo nel prendersi cura quotidiano.

Nella bramosia tipica della curiosità inautentica, ogni possibilità è risolta in qualcosa di reale, per essere costantemente superata e dispersa nella forma di azioni compiute e da compiere.

L’esistenza inautentica è presa da un’incapacità di soffermarsi che assume il carattere del non saper essere mai ferma: in questo modo, la possibilità d’essere in quanto tale è elusa e risolta ogni volta in una possibilità concreta da realizzare.

Fuggendo costantemente via da sé, l’esistenza si chiude, aggrovigliandosi in se stessa e rendendosi estranea al suo essere più proprio ed autentico. Preso sempre dal desiderio di qualcosa di nuovo, l’esistere non torna mai indietro su se stesso e si disperde in ciò che va realizzando e nella chiacchiera di un dire che parla di tutto senza dar voce a nulla.

Ogni domanda sull’esistenza è chiusa e l’Esserci vive nella tranquillità irriflessa prodotta dai risultati che ottiene, evitando di comprendersi e dirsi, in modo autentico, come apertura ontologica e luogo d’accadere dell’essere.

Nel movimento inautentico della dispersione e della fuga da sé, l’Esserci fugge dalla sua possibilità più propria per trovarsi, di volta in volta, ovunque e in nessun luogo, in modo da disporre ed ordinare anche tutto ciò che incontra, assegnando ad ogni cosa un posto. Nel divenire inautentico, ogni vicinanza d’essere e ogni vera prossimità è neutralizzata in dimensioni pure.

In realtà l’Esserci non è mai semplicemente presente nello spazio, non ne occupa una parte come fosse un oggetto e non è mai semplicemente-presente nella porzione di spazio in cui si trova il suo corpo.

L’esistenza non è mai un oggetto in un posto. L’esistere è una possibilità aperta ed effettiva, che vive dell’incontro con l’essere degli altri e con gli enti e, quando è autenticamente rivolta al poter essere, è cura della prossimità, ossia capacità di inserire tutto ciò di cui c’è cura entro un insieme di rimandi, entro un mondo dotato di significatività.

Prima ancora di essere reificato in una somma di posti da occupare, il mondo e la spazialità dell’Esserci alludono ad un orizzonte di senso, nel quale ogni cosa trova il proprio luogo, sulla base della totalità dei rinvii d’essere, aperta dall’esistere, in quanto possibilità sempre già effettiva e non come mera somma di possibilità da realizzare.

Nel rapporto con lo spazio, l’esistenza non ha il compito di collocare oggetti in posti determinati, o di trovare il proprio posto. Questa rappresentazione inautentica ed oggettiva, in realtà, è possibile solo perché l’esistere è spaziale per costituzione, in quanto è luogo originario d’accadere dell’essere.

Il mondo come totalità di enti e di possibilità di senso viene ridotto nella dispersione quotidiana del Si ad essere spazializzato come se si trattasse di qualcosa di oggettivo, articolato e suddiviso in un insieme di cose semplicemente presenti ed estese.

Come scrive Heidegger nel § 24 di Essere e tempo, a proposito della concezione inautentica dello spazio:

I posti e la totalità dei posti dei mezzi utilizzabili, stabiliti in base alla visione ambientale preveggente, si risolvono in una molteplicità di luoghi indifferentemente adatti a qualsiasi cosa.10

In una rappresentazione oggettiva del mondo, fatta di posti, la totalità è conosciuta e detta come una sostanza estesa, frammentabile e occupabile, indifferentemente.

Questa visione inautentica e derivata trasforma tutto, enti e uomo, in frammenti d’oggetti, spostabili e ricollocabili nel tempo e nello spazio, che sono intesi come semplici coordinate estrinseche all’essere dell’uomo.

In questo modo, il divenire quotidiano cancella il tratto ontologico fondamentale dell’essere dell’uomo e dell’essere dell’ente, che è quello di trovarsi costituito ontologicamente, in modo originario, come apertura di un esser possibile già reale, rispetto a cui niente è veramente da attuare o da realizzare.

L’uomo non è un luogo comune, in quanto è il luogo proprio dell’accadere dell’essere. Perciò sarebbe fondamentale coltivare l’autenticità più propria e, per far questo, imparare a tacere, più che a parlare: riuscire a rendere noi stessi e gli altri in grado di sopprimere i pensieri bassi, comuni e falsi, invece di riempire ogni ragionamento con un ammasso confuso di pensieri, né buoni né cattivi.

Occorrerebbe uscire dal parlare tipico di una sensibilità diffusa: da un giudicare senza alcuna riflessione, dal portato di un dire che crea soltanto una comunicazione illusoria.

Fuori da ogni luogo comune, dicibile, visibile, rappresentabile, scontato e già dato, l’esistere non ha un posto, è sempre radicalmente spaesato e non ha casa: è possibilità gettata e mai risolta nel divenire effettivo. È silenziosa, familiare estraneità. Apertura temporale e spaziale all’essere: luogo proprio – non comune – del suo possibile accadere. Parola, non chiacchiera: ascolto autentico e silenzio che si raccoglie.

 

Note con rimando automatico al testo

1 M. Heidegger, Essere e tempo, a cura di Pietro Chiodi, Milano, Longanesi, 1976, p. 163.

2 Ivi, p. 167.

3 Ivi, pp. 205-206.

4 Ivi, p. 212.

5 Ivi, p. 213.

6 Ivi, p. 214.

7 Ivi, p. 217.

8 Ivi, pp. 218-219.

9 Ivi, p. 220.

10 Ivi, p. 146.